От редакции
В этой статье историк и философ А. В. Харламенко и его супруга Л. С. Реброва полемизируют с модератором группы «Иван Ефремов: свобода внутри нас» Максимом Михайловым, который заявлял о том, что в СССР был образ коммунизма будущего, не соответствующий ефремовскому – видимо, имея в виду прежде всего тот вдохновляющий образ, который дан в «Туманности Андромеды». С ним наши авторы сравнивают тот образ, который дан в разделе «Что представляет собой коммунизм?» Третьей Программы КПСС.
Начнем с начала, т.е. с исходной и самой общей характеристике будущего общества в Программе КПСС: «Коммунизм – это бесклассовый общественный строй с единой общенародной собственностью на средства производства, полным социальным равенством всех членов общества, где вместе с всесторонним развитием людей вырастут и производительные силы на основе постоянно развивающейся науки и техники». К этой характеристике наш оппонент не обращался, и понятно почему: ни в чем, ни с какой точки зрения, она не противоречит ефремовским представлениям. Контуры коммунизма по-другому очертить невозможно.
Возражение М. Михайлова вызвала следующая формулировка Программы: «все источники общественного богатства польются полным потоком и осуществится великий принцип «от каждого – по способностям, каждому – по потребностям». Заметим, что эти образные выражения принадлежат не авторам Программы, а К. Марксу, ибо взяты из его «Критики Готской Программы».
М. Михайлов полагает: «Здесь уже противоречие с философией Ефремова и его пониманием коммунизма. Потребности ничем не ограничены. Соответственно, полным потоком они литься никак не могут, поскольку ресурсы ограничены». (Как явствует из приводимой цитаты, «польются полным потоком» сказано не о потребностях, а об источниках общественного богатства; но это в данном случае не главное). Подтверждение своему пониманию Ефремова наш оппонент находит в довольно позднем его произведении – романе «Час Быка». Оттуда и приводится цитата: «Только в соответствии числа людей и РЕАЛЬНЫХ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ВОЗМОЖНОСТЕЙ основа удобной жизни и стабилизации ресурсов планеты на вечные времена».
Но к таким представлениям Иван Антонович пришел далеко не сразу. Раньше, от первых рассказов до «Лезвия бритвы», особенно же в «Туманности Андромеды» – самом «футурологическом» из своих произведений, – И.А. Ефремов всецело разделял установку на самое активное, часто не без волюнтаризма, преобразование природы. Такую установку М. Михайлов именует «прометеанизмом» (явно калька с английского: в русском и других языках логичнее «прометеизм»). Она никоим образом не может считаться индивидуальной чертой И.А. Ефремова, так как была общей для поколения первостроителей и первооткрывателей, к которому он принадлежал.
При этом пафос «побед» над природой не мог не усиливаться опытом Ивана Антоновича как участника геологических и палеонтологических экспедиций, знакомого не понаслышке со стихийным буйством природы и ее коварными ловушками. Мужество человека в поединке с суровой и грозной природой можно, пожалуй, считать основной темой большей части его творчества. Понятно, что тут он не расходился с программным наброском будущего общества, которое «поднимает на огромную высоту господство людей над природой, дает возможность все больше и полнее управлять ее стихийными силами».
Лишь на склоне лет Ефремов, судя по всему, поддался влиянию эколого-демографического алармизма, входившего в моду на Западе. М. Михайлов приводит цитату из «Часа Быка»: «Когда человек неумело проявляет мнимую власть над природой, он разрушает внутреннюю гармонию, добытую ценой квадрильонов жертв на алтаре жизни». Она будит в памяти давнее изречение: «Много и нового и верного, только верное не ново, а новое не верно». Что мы не властвуем над природой подобно завоевателям, а находимся внутри неё, подчинены её законам и всё наше могущество состоит в познании и применении этих законов – знал уже Энгельс. Но о «гармонии» природы палеонтологу Ефремову лучше бы помолчать. Ему ли не знать, что «ценой квадрильонов жертв» природной эволюции добыта никакая не гармония, а всё то же пожирание одних существ другими, что и в первичном океане миллиарды лет назад. «Гармонией» это может показаться только из-за контраста с разрушением природной среды стихийным развитием общества, особенно при утрате надежды на иной ход развития реального мира.
В эволюции молодых «новых левых» Запада и их пожилого советского неофита в эту сторону можно было бы видеть здоровую реакцию на глобальные вызовы, если бы она не заводила, как сегодня очевидно, в глухие тупики. Тут и запуганность пресловутым демографическим взрывом: теперь-то нам известно, что «взрыв» уже тогда начинал идти на убыль, а сейчас и вовсе надо тревожиться не о перенаселении, а о депопуляции. Тут и «веганское» – в переносном и даже прямом смысле – отношение к живой природе. Тут и «полный стабилизец» в ранге идеала будущего, хотя такой «идеал» не просто игнорирует возможности качественного изменения ресурсной базы и расширения её космических пределов по мере развития науки и производства, но фактически запрещает оба эти пути поступательного развития земного и любого другого человечества. Если в «Туманности Андромеды», как и в произведениях других фантастов конца 50-х – начала 60-х гг., большая роль отводилась колонизации безлюдных планет, то позже её у Ефремова сменяет «гомеостаз», весьма похожий на всепланетное созерцание собственного пупа.
Второе противоречие Программы КПСС с «философией Ефремова и его пониманием коммунизма» М. Михайлов обнаруживает в вопросе труда. Согласно Программе, при коммунизме «труд на благо общества станет для всех первой жизненной потребностью, осознанной необходимостью, способности каждого будут применяться с наибольшей пользой для народа». О Ефремове же М. Михайлов пишет: «Труд у него не потребность и не необходимость (пусть и осознанная), а удовольствие, причём прежде всего для самого человека, а не для общества». В подтверждение приводится отрывок лекции Веды Конг из «Туманности Андромеды»: «Скоро люди поняли, что труд – СЧАСТЬЕ, так же как и непрестанная борьба с природой, преодоление препятствий, решение новых и новых задач развития науки и экономики. Труд в полную меру сил, только творческий, соответствующий врождённым способностям и вкусам, многообразный и время от времени переменяющийся – вот что нужно ЧЕЛОВЕКУ».
Но напрасно наш оппонент усматривает здесь «совершенно другой вектор, труд для самого человека, а не для общества или народа». «ЧЕЛОВЕК» в данном контексте, как и во многих литературных и философских произведениях разных времен, означает не только и не обязательно индивида, и уж никак не изолированного индивида, а человека как родовое существо, как представителя человечества. Также и СЧАСТЬЕ, тем более описанное в таких терминах, как здесь у Ефремова, – явление куда большего масштаба, чем чисто индивидуальное, на манер античных гедонистов, «удовольствие». В таком СЧАСТЬЕ нет дилеммы «для себя или для общества» – одно от другого неотделимо. Иной раз возникают, как у Мвена Маса и Рена Боза, противоречия между устремлениями отдельных, переоценивших свои силы, исследователей и реальными возможностями человечества на данном этапе. Но это – противоречие внутри принципиального единства.
К тому же, следует отметить, что труд не может стать удовольствием, наслаждением, не сделавшись сначала осознанной необходимостью, а потом потребностью. Невозможно почувствовать счастье труда, не пройдя этих неизбежных ступеней. Наш оппонент, видимо, забыл, что во всей предшествующей истории труд был тяжёлой обязанностью, воспринимался как вынужденный, как добыча средств, необходимых для выживания, а в классовом обществе и как отчужденный труд на эксплуататоров, и даже как наказание (каторга), идеалом же представлялось избавление от труда. За время существования в СССР раннего социализма труд успел превратиться только в привычку, но ещё не «снял» все пережитки отчуждения.
Надо признать, что именно в понимании характера труда в коммунистическом обществе Программа 1961 г. обнаруживает едва ли не наибольшую корректность и разработанность. Здесь она дает ответ всем нападкам антикоммунистов, как тогдашних, так и нынешних: «Коммунистическое общество, основанное на высокоорганизованном производстве и развитой технике, изменяет характер труда, но не освобождает членов общества от труда. Оно отнюдь не будет обществом анархии, безделья и праздности… У всех членов общества, благодаря изменению характера труда и росту его технической вооруженности, благодаря высокому уровню сознательности, разовьется внутренняя потребность добровольно и по своим склонностям трудиться для общественного блага… Труд и дисциплина не будут в тягость человеку; трудовая деятельность перестанет быть только средством к жизни и превратится в подлинное творчество, источник радости».
Отличие «Туманности Андромеды» от Программы КПСС в этом вопросе мы видим всего одно. У Ефремова не только заявлен (см. ту же цитату), но и показан в действии закон перемены труда , которого в Программе КПСС нет. Однако у К. Маркса и Ф. Энгельса этот закон вполне ясно сформулирован и играет важную роль, так что марксистскому представлению о коммунизме он вполне соответствует.
Ещё одному положению Программы 1961 г.: «Высокая коммунистическая сознательность, трудолюбие и дисциплина, преданность общественным интересам – неотъемлемые качества человека коммунистического общества» – наш оппонент противопоставляет совсем иной взгляд на приоритеты общества будущего, объявляя его свойственным Ефремову. В обоснование своей позиции М. Михайлов приводит из «Туманности Андромеды» рассуждение об «Академии горя и радости», как важном институте планетарного управления. У Ефремова эта Академия вела «подсчёт горя и счастья в жизни ОТДЕЛЬНЫХ ЛЮДЕЙ… Только при возрастании радости или её равновесии с горем считалось, что развитие общества идёт успешно». Отсюда М. Михайлов заключает: «Какая ж это преданность общественным интересам? Для общественных интересов неважно, сколько горя и счастья в жизни отдельных людей».
Ну почему же неважно? Уже в наши дни на высокотехнологическом производстве или, скажем, на скоростном транспорте, если у работника «сердце не на месте», он может нечаянно или «со зла» натворить такого, что не себя одного погубит – всему обществу мало не покажется. Разве это не негативное выражение, в самой реальности технически развитого общества, именно того, что подчеркнуто в Программе КПСС, – объективного единства общественных и личных интересов? Если оно так заявляет о себе ещё в пределах предыстории, то в коммунистическом обществе будет осознано и примет позитивный характер. Произойдет как бы возврат к родовому единству доисторических времен, но на новом уровне и в масштабе, расширенном до всего человеческого рода. Никто принадлежащий к нему не будет безразличен никому другому – ни объективно, ни субъективно. Иначе человечеству на завтрашнем уровне его могущества просто не выжить. Вероятно, что-то подобное смутно угадывал автор «Туманности Андромеды».
Смутно потому, что у него это предугадывание принимает уже тогда, к сожалению, архаичную и наивную форму. Фантаст как бы воскрешает мечту старых утопистов, в их числе Робеспьера и Боливара, об обществе с «наибольшей возможной суммой счастья». Увы, счастье – не говоря уже об удовольствии – состояние слишком субъективное и изменчивое, чтобы служить критерием совершенства общественного строя. Субъективно счастливее всех может чувствовать себя наркоман, принявший дозу, как самое большое удовольствие получает подопытная крыса, нажатием педали возбуждающая в мозгу соответствующий центр (конечно, оба они – до тех пор, пока сами себя не загубят). Нетрудно найти подобные примеры и в судьбах целых обществ: самоудовлетворенность в истории – последнее дело. Так что прав был Гегель, видевший источники исторической динамики в «несчастном сознании», даже в зле как факторе отрицания старого, и находивший поэтому мало смысла в расхожем утверждении «человек по природе добр» (которое воспроизведено в «Лезвии бритвы»).
И.А. Ефремов принадлежал к тем мыслителям и художникам, которые, не отрицая преобразования общества, приоритет отдавали изменению самих людей. Такая тенденция преобладает в те периоды истории, когда пути практической активности сужаются, и передовым умам остается формировать новое поколение. Но односторонняя абсолютизация такой «педагогической» позиции чревата опасностью, отмеченной ещё К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе»: забыв, что «обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан», легко прийти к идеологии избранности – «разделению общества на две части, одна из которых возвышается над обществом». Отсюда, в частности, берут начало мистические увлечения.
М. Михайлов вычитывает у И.А. Ефремова несколько иной, ориентированный не на других, а на самого себя, вариант той же односторонности: «Опять же – от частного к общему. Лучше будет человек, лучше и выше общество. То есть прежде всего надо стать лучше самим, и только после этого станет лучше само общество и возвысит тебя. То есть надо быть преданным не общественным интересам, а самосовершенствованию». История, однако, не подтверждает эффективности такого пути – от йогов до Л.Н. Толстого – в отрыве от практического изменения общества. Да и автор «Туманности Андромеды», при всем внимании к формированию людей, до такой односторонности не доходил. Об этом свидетельствует, между прочим, и приводимая М. Михайловым цитата: « Чем лучше будете вы, тем лучше и выше будет всё общество, ибо тут взаимная зависимость . Вы создадите высокую духовную среду как составляющие частицы общества, и оно возвысит вас самих». Язык Эвды Наль, пожалуй, излишне абстрактен, особенно для выступления перед юными учениками школы третьего цикла. Но все же речь идёт не о самосовершенствовании каждого в отдельности, а о формировании нового поколения как о важнейшей общественной задаче. Для вывода М. Михайлова, будто «никакой преданности общественным интересам тут нет», не дает оснований и цитата из «Часа Быка»: «Между «я» и обществом должна оставаться грань». Это довольно банальное утверждение ни в чем не расходится с характеристикой коммунистической перспективы в Программе 1961 г.: «Утвердятся гармонические отношения между личностью и обществом на основе единства общественных и личных интересов». Гармонические отношения – нечто совсем иное, чем полное слияние или стирание всякой грани.
Следующий пункт, в котором Максим Михайлов усматривает коренные расхождения И.А.Ефремова с «провластной позицией» в вопросе о коммунизме,– это характер человеческих потребностей и связанный с ними принцип распределения благ.
Как на пример «провластной позиции» относительно коммунизма наш оппонент ссылался на фильм «Курьер». Пример этот, увы, к делу не относится. На момент выхода фильма (1986 г.) «провластная позиция» заключалась уже в «прививке капитализма» советскому обществу. Поэтому «Курьер» не имеет никакого отношения к коммунизму, да и вообще к обществу будущего. Имеет он отношение только к социалистическому обществу того времени и недавнего тогда прошлого.
Утверждая, что в словах героя фильма «блага дают тем, кто их заработал» выражена «капиталистическая позиция», М. Михайлов пересказывает представление, расхожее в позднесоветское время. Но реальный капитализм строится отнюдь не на распределении по труду, а на присвоении по капиталу, и при нем трудом-то как раз много не заработаешь. Действительный источник богатства капиталиста, открытый Марксом, – не собственный труд, а присвоение прибавочной стоимости, а такое богатство никак не пропорционально личному труду и не всегда с ним связано. Особенно в наше время, когда буржуазия утратила функцию организатора производства.
Распределение по труду – принцип не капитализма, а социализма. Уже классики марксизма знали, что на начальном этапе нового общества без этого принципа не обойтись, как знали и то, что развитие социализма к нему не сводится и им не исчерпывается. В первые годы Советской власти В.И. Ленин считал необходимым поощрять, как тогда говорили, «ударность» на производстве преимуществом в распределении, но соединять его с «постепенным переходом к уравнительности» (без элементов которой, замечу, обществу просто не пережить тяжких испытаний истории). Ни без той, ни без другой стороны социализм не был бы жизнеспособен, и соединение этих диалектических противоположностей продолжалось в различной пропорции весь советский период.
Поэтому М. Михайлов едва ли прав в том, что «коммунизм учит самоотказу от материальных благ (при материальном изобилии)». Это – принцип аскетизма, выражающий протест радикального меньшинства против угнетенного положения масс, особенно на таких этапах истории, когда для качественно нового общества ещё не сложились условия. От античных философов до комсомольцев 1920-х гг. подобный отказ требовался для разрыва с пошлостью мира эксплуататоров, для обретения человеческого достоинства и братства в борьбе за иной уклад жизни. Но так было в те времена, когда «материального изобилия», кроме как для верхушки эксплуататорского класса, не существовало и не могло существовать.
Вообще блага благам рознь, как и потребности потребностям. Есть уровень благ, удовлетворяющий витальные потребности человеческой жизни. И есть блага, рассчитанные на статусно-престижные потребности эксплуататоров и тянущихся за ними обывателей. Количественный уровень и качественное наполнение как тех, так и других исторически подвижны, но в любом случае различаются между собой. Первые останутся в любом обществе, вторые уйдут в прошлое вместе с миром эксплуатации и угнетения. Что займет их место – другой вопрос.
И пусть нам не ссылаются на судьбу СССР. Он развивался в условиях преобладания в мире монополистического капитализма, находясь как бы в его «силовом поле». Для таких условий, как теперь ясно, постановка задачи непосредственного строительства коммунизма была преждевременной. Но по этой же причине марксистское понимание будущего «опровергается» опытом СССР не более, чем Галилеево ускорение свободного падения, выявляемое эмпирически только в вакууме, «опровергается» разной скоростью падения перышка и дробинки в воздушной среде. Так что в вопросе о потребностях будущего приходится, как и более ста лет назад, прибегать к силе теоретической абстракции, конечно не чисто умозрительной, а опирающейся и на логику, и на многочисленные подтверждения жизнью «от противного».
Уже в 1903 г., в замечаниях В.И. Ленина на плехановский проект первой (!) Программы партии, ставилась на перспективу задача «обеспечения полного благосостояния и свободного всестороннего развития всех членов общества». (ПСС 6/232)
Полное благосостояние, по тогдашним представлениям, означало удовлетворение витальных потребностей, причем гарантированное обществом каждому. В этом, а не в абсолютном уровне потребления, – главное отличие от капитализма, при котором любой достаток и любое благополучие ненадежны, ибо в обществе сохраняется и растет «необеспеченность существования» (термин В.И. Ленина, введенный им в первую Программу партии).
Сверх «полного благосостояния», понимаемого таким образом (и более чем обеспечиваемого уже нынешним уровнем производительных сил, если бы они использовались по-человечески), начинается область «свободного всестороннего развития». Различие между этими двумя уровнями подлинно человеческой жизни проводилось передовыми мыслителями со времен Томаса Мора. А у Энгельса в «Принципах коммунизма» сказано уже и о том, что «свободное всестороннее развитие» предполагает и обеспечивает формирование качественно новых потребностей. Впервые при коммунизме возможность такого развития перестаёт быть привилегией немногих, ибо наравне с благосостоянием гарантируется обществом всем (подчеркнуто Лениным) и тем самым каждому.
Именно изменение характера качественно новых потребностей, сопряженное со свободным всесторонним развитием людей, стоит за тезисом Программы КПСС: «Запросы людей при всём их громадном разнообразии будут выражать здоровые, разумные потребности всесторонне развитого человека». М. Михайлов спрашивает: «А что такое «здоровые, разумные потребности»? И выносит вердикт: «За размытым термином спрятано неумение объяснить». Можно согласиться с тем, что Программа 1961 г. не дает развернутого объяснения этого, как и ряда других, аспектов коммунистической перспективы. Но сегодня не так уж трудно понять, почему. Видимо, по той же причине, по какой и в советской фантастике мы не находим детального описания будущего общества и даже переходных к нему этапов. Слишком далека была на самом деле коммунистическая перспектива в мире середины XX века; эмпирический опыт не давал конкретного наполнения общих контуров, что ещё раз свидетельствует о преждевременности детализации его «чертежей».
Тем не менее, авторам Программы 1961 г. надо отдать должное: они стремились отмежеваться от мещански-потребительской вульгаризации коммунизма. Программный образ будущего ориентирован не на старый тип потребностей престижного характера, индуцируемый и в советском обществе преобладающим на планете капитализмом, а на качественно новый, базирующийся на всестороннем развитии человека и общества, что свойственно коммунизму.
В этом же направлении стремился идти И.А. Ефремов. В «Туманности Андромеды» один из важных этапов становления нового общества назван «веком упрощения вещей». Эта мысль представляется очень глубокой. Тут можно вспомнить, что даже любая эксплуататорская формация становилась на собственные ноги, лишь пройдя через упрощение и удешевление быта по сравнению с блестящим упадком отживающих свое предшественников. Вспомним подчеркнутую скромность быта ранних эллинов и римлян, варварских королей Раннего Средневековья, носителей «протестантской этики» на заре капитализма. Тем больше потребуется преобразование всего образа жизни при гораздо более глубоком и сложном переходе от эксплуататорской предыстории человечества к его коммунистической истории.
О движении мысли Ефремова в этом направлении свидетельствует приводимая М. Михайловым цитата из «Наклонного горизонта»: «Мне думается, что для решительной борьбы с мещанством литературе надо понимать формулу коммунизма: «От каждого по способностям, каждому по потребностям», – расширительно, говоря о потребностях, ограниченных в материальном, вещевом отношении и не ограниченных в духовном – образовании, развлечении, творчестве, путешествии и т. д. …Наша литература прежде всего призвана научить наших людей удовлетворяться хорошими, но простыми вещами, освободиться – при материальном обилии! – от рабства вещей, заботиться об огромном расширении духовных потребностей».
И здесь между позицией И.А. Ефремова и авторов Программы 1961 г. не просматривается никакого противоречия. Напрасно наш оппонент, отдавая дань нынешней конъюнктуре – лишь бы бросить камень в сторону «пещерного (?) материалистического понимания мира и жизни», – приписывает авторам Программы вульгарное представление, будто «материальные и культурные блага – это базис, а воспитание – надстройка. Создадим базис, и всё само собой придёт». Прежде всего, для марксиста «базис»– это не «блага» как таковые, а то, что их создает, – система общественного производства. Даже нереалистическая задача «догнать и перегнать» США (располагавшие ресурсами и плодами труда большей части мира) авторами Программы ставилась в плане соревнования не по уровню потребления, а по уровню производства.
Ещё важнее другое: авторы Программы вовсе не предполагали сначала возвести материально-техническую базу, а затем получить готовым всё остальное. В строительстве коммунизма ими намечалось три параллельных и взаимосвязанных направления: создание материально-технической базы, преобразование общественных отношений и воспитание нового человека (кстати, сам термин «новый человек» уходит корнями очень глубоко – и в Ренессанс и даже в раннее христианство).
Ничему из этого не противоречат мысли Ефремова, вложенные в уста героев «Туманности Андромеды»: «Общество таково, каково морально-идейное развитие его членов, зависящее от экономики… Новые общественные отношения без новых людей совершенно так же немыслимы, как новые люди без этой новой экономики».
По этому поводу М. Михайлов пишет: «Морально-идейное развитие его членов, зависящее от экономики. Что это значит? Будет ли морально-идейное развитие высоким, если экономика построена на принципе материальной заинтересованности ? Подумайте сами и сделайте вывод». Подумав не один раз, мы не можем согласиться с оппонентом в его противопоставлении: «Главная задача общества по Ефремову – это воспитание, физическое и духовное развитие человека (а не удовлетворение его материальных потребностей)». Одно от другого при социализме неотделимо. Впечатление обратного возникает в такие времена, когда социализм уже дышит на ладан, что происходит вследствие всей совокупности сложившихся исторических условий. Приписывать это материальной заинтересованности как таковой – значит впадать в логическую ошибку «после того – значит вследствие того». При прочих равных ещё неизвестно, что бы произошло без признания Программой принципа материальной заинтересованности: просуществовал бы СССР дольше или рухнул бы раньше и с бОльшими жертвами.
Отвечая М. Михайлову, Максим Потапов уподобил отрицание «материальной заинтересованности» фразе, приписываемой Марии Антуанетте: «Если у них нет хлеба, пусть едят бриоши!» Так и на материальную базу социализма, подчеркивает он, пытаются закрывать глаза только люди безответственные: «Им подай «духовность» на блюдечке … Они не понимают, какой был пройден путь, какие ещё застарелые язвы остались в психике масс».
При всем этом приоритет культурного развития, сопряженный с формированием нового человека, в СССР не оставался на бумаге. Нашу страну не зря признавали самой читающей в мире. Одним из немногих пунктов Программы 1961 г., выполненных в срок, было всеобщее среднее образование. Литература и искусство играли в жизни общества и даже в политике столь значительную роль, какой не обладали больше нигде.
Между прочим, об этом свидетельствует и сам процесс формирования образа коммунистического будущего, в том числе роль в нем советской фантастики. Даже М. Михайлов, весьма сурово относящийся к авторам Программы, признает: «Многое из написанного действительно совпадает с определением коммунизма у Ефремова». Спрашивается, как это могло быть, учитывая, что «Туманность Андромеды» опубликована в 1957 г., а Программа КПСС принята в конце 1961 г.? У нашего оппонента ответ готов: «Понятно, кто у кого слизал (только вот скопировал как двоечник у отличника – глупо и без понимания)». Но если знать, что писали в тот же период другие советские фантасты, и представлять себе, как развертываются культурно-исторические процессы вообще, а особенно в такой огромной, при этом грамотной и культурно активной стране, как СССР, – напрашивается иной вывод.
Формирование образа будущего – как и самой идеи «строительства коммунизма», как и, например, идеи освоения космоса – было грандиозным социокультурным процессом, в целом совершавшимся отнюдь не горсткой речеписцев, собравшейся на даче ЦК. Советская литература, и не в последнюю очередь научная фантастика, играла в этом процессе важную роль. Как всегда в таких случаях, конечный продукт вышел упрощенным, в чём-то и вульгаризированным, отражая средний уровень партии и страны. При этом как раз образ коммунистического будущего получился далеко не худшим, а одним из лучших разделов документа. В Программе 1961 г. и в её дальнейшей судьбе достаточно реальных недостатков и слабостей, чтобы приписывать ей чужие или вовсе несуществующие.
Вообще, из того, что заявленные в политическом документе цели не были осуществлены на практике, вовсе не следует, что документ изначально никуда не годился или не сыграл никакой исторической роли. Думать так было бы чистым идеализмом. Практический итог определяется не столько документами, сколько объективными условиями, а они могут по ходу дела существенно измениться, могут и вообще не допускать объективного восприятия людьми своего времени, а допускать только иллюзорное или утопическое. Но даже такое неадекватное восприятие выполняет некоторую реальную функцию. Та же Программа 1961 г., со всеми её плюсами и минусами, настолько отвечала господствовавшим на тот момент в партии, стране, а отчасти и в мире настроениям, что её оппоненты в КПСС не имели шансов. Показательно, что так называемая «антипартийная группа» во главе с В.М. Молотовым подверглась шельмованию и исключению из партии не в 1957 г., когда потерпела политическое поражение, а в конце 1961-го, когда Молотов выступил с критикой Третьей Программы.
Всего через три года обстановка и настроения изменятся настолько, что об этой Программе в официальных кругах как бы забудут. Но и тогда не станут её менять, несмотря на явную устарелость большей части документа.
Но ещё более 20 лет все вступавшие в партию писали в заявлениях: «Хочу быть в первых рядах строителей коммунизма». При всем лицемерии многих таких записей, начинающим капитализаторам приходилось хотя бы оглядываться и остерегаться. «Призрак коммунизма» второго призыва страховал и от противоположного соблазна – ультралевизны, вроде тогдашней хунвэйбиновщины или «красного бандитизма» времен нэпа. Нельзя недооценивать и международную роль программного образа будущего в повышении авторитета СССР и мирового коммунистического движения. В тот период одного лишь объективного могущества социализма могло не хватить для предотвращения ядерной или иной катастрофы. Не образ ли коммунизма, обрисованный в Программе от имени всей партии, выполнял многие годы роль политико-психологического противовеса шатаниям вправо и влево, опасным для страны и планеты.
Да, через полтора – два десятилетия эта роль, и внутри и вне страны, диалектически обнаружит свою изнанку. В условиях реального кризиса общества она обернётся ложным ощущением тотального краха «коммунизма», послужив одним из факторов падения СССР. Ретроспективно мы можем предположить, что в Программе было бы лучше воздержаться от наивной детализации, недостаточно обоснованной и практически неосуществимой в бурном мире ещё не завершившейся «предыстории». Тех же идейных и моральных целей можно было бы достичь реалистичнее и надежнее. Но это – наше «послезнание», а тогда действовал синдром «нехоженой дороги». Принятием же Программы в данном виде партия связала себя настолько, что пути назад уже не оставалось. Когда в 1986 г. придется-таки выработать хотя бы новую редакцию Программы, это совпадет с началом «перестройки» по всей линии (и с выходом на экран «Курьера»)..
Более чем за сто лет до третьей Программы КПСС, весной 1853 г., Ф. Энгельс в письме одному из товарищей смоделировал похожую ситуацию: «Связанные своими собственными, в известной мере ложно истолкованными и выдвинутыми в порыве партийной борьбы печатными заявлениями и планами, мы будем вынуждены производить коммунистические опыты и делать скачки, о которых мы сами отлично знаем, насколько они несвоевременны». И бестрепетно продолжал прогноз-предупреждение: «При этом мы потеряем головы – надо надеяться, только в физическом смысле, – наступит реакция, и, прежде чем мир будет в состоянии дать историческую оценку подобным событиям, нас станут считать не только чудовищами, на что нам было бы наплевать, но и дураками, что уже гораздо хуже».
Энгельс столь ясно отдает себе отчет в неотвратимости подобного хода событий в моделируемой им ситуации, что не предлагает каких-либо предосторожностей против «забегания вперед». Объективно-историческая невозможность решения коренных задач «здесь и теперь» не означает, что народ, движимый объективными же потребностями, пусть и не вполне созревшими, не будет делать таких попыток. Таков закон народных, а в особенности великих, революций, который образно называли «штурмом неба». Поэтому Энгельс и констатирует объективно вынужденный характер «коммунистических опытов» и «скачков». Даже если «мы сами отлично знаем, насколько они несвоевременны», это наше знание мало что меняет в реальной истории. Не так ли, в главном и основном, произошло «с Родиной и с нами» спустя век-полтора после того, как те стоические строки были написаны?
Ещё в одном посте https://vk.com/wall-32458028_19972 Максим Михайлов описывает мир книг Ефремова как «космополитическое административно-правовое устройство», противопоставив его пролетарскому интернационализму.
«Таким образом, посткоммунизм Ефремова – это точно не интернационализм. Наверное, точнее было бы назвать его «планетаризмом», но и термин «космополитизм» тоже подходит.»
Мы ответили на это:
«Термин «космополитизм» возник не в XX веке. Он имеет долгую историю, наполняясь на каждой её этапе новым содержанием. Но за ним стоит и определенная преемственность, что позволяет говорить о некоторой единой тенденции, воплощаемой им с поздней Древности до наших дней.
В расхожем понимании, особенно последних 100 лет, космополитизм означает «мировое гражданство», вульгарно передаваемое выражением «родина там, где мне хорошо». Исторически дело обстояло сложнее. В античной философской мысли «космос» – не просто «мир, вселенная, универсум», а мир упорядоченный и прекрасный (от второго значения происходит слово «косметика»), противоположный хаосу. «Полит» – также не просто «гражданин», а полноправный член полиса – города-государства и в то же время общины, сообща владевшей землей, рабами, зависимыми общинами и распоряжавшейся жителями-негражданами типа афинских метеков. «Космополит» – это идеализированный эллин эпохи эллинистических держав или гражданин ещё более могущественного Рима. Он мог чувствовать себя «политом» не только в своей городской общине, каковые уже не могли сохранять независимость, но повсюду в огромной державе, претендовавшей на «упорядочение» всей известной тогда Эйкумены. «Космополитами» в этом смысле считали себя философы поздней античности (киники, стоики и другие). Подобный идеал, получив религиозное осмысление, вошёл в «мировые» вероучения. По словам, приписываемым апостолу Павлу, «нет ни эллина, ни иудея, варвара, скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос»; аналогично идентифицировали себя и исламская умма, и буддийская сангха. В светском варианте к космополитизму обращались гуманисты Ренессанса, а за ними либералы Нового и Новейшего времени, вплоть до поборников PAX Americana XX и начала XXI вв.
В любом варианте космополитизм выражает не приоритет общих интересов человечества над частными интересами отдельных народов или наций, а приоритет интересов «свободного» индивида, стремящегося быть «у себя дома» повсюду в «цивилизованном» мире. Цивилизованный же мир – это всегда мир, «упорядоченный» по мерке господствующих в нем центров – от державы Александра Македонского до нынешних США – и их правящих классов. Все, что противится этой «упорядоченности», должно быть ассимилировано или уничтожено.
Космополитизм отражает и усиливает эффект «нивелирующего рубанка» (как Ф. Энгельс образно описал воздействие римского господства на завоеванные провинции), а применительно к Новому времени – «парового катка». Таким образом, космополитизм во всех его исторических формах – это позиция проимперская. На некоторых этапах истории он мог объективно иметь прогрессивное содержание, но это был прогресс верхушечный, насильственный и антагонистический, всегда чреватый реакцией. Такого рода прогрессу, ломающему «через колено» большинство общества, угнетенные классы и народы предпочитают идеализированное прошлое, и их можно понять, при всех сопряженных с этим трагедиях.
Вопреки реакционным легендам, марксизм никогда не придерживался космополитической позиции, а, наоборот, подвергали её принципиальной критике. Например, К. Маркс и Ф Энгельс осуждали Ж. Прудона и его последователей, понимавших единство рабочего движения, а затем и революционной Европы, как уподобление всех и вся «образцовой французской нации», почти в духе наполеоновского гренадера Шовена, от чьей фамилии пошло выражение «шовинизм». Так что национализм господствующей нации и космополитизм – две стороны одной медали.
Марксистская позиция противоположна и национализму и космополитизму. В термине «пролетарский интернационализм» выражена идея солидарности передового класса, но не наднациональной, не вненациональной, а МЕЖНАЦИОНАЛЬНОЙ, признающей как реальность и нации и их законные права. В «Манифесте Коммунистической партии» (1847-48 гг.) К. Маркс и Ф Энгельс констатировали, что пролетариат того времени не имел отечества в том смысле, что ставился капиталистическим «порядком» вне закона. Но они вовсе не идеализировали такое положение пролетариата, как поступил бы космополит, а, наоборот, ставили перед ним цель «подняться по положения национального класса» или даже «ведущего класса нации» (термины того же Манифеста). Марксизм предвидит в перспективе слияние наций, но не ставит это ни сегодняшней, ни даже завтрашней целью; речь идёт об объективном процессе, весьма и весьма долгосрочном.
И.А. Ефремов писал именно о далеком будущем. В Эру Мирового Воссоединения, т.е. победившего коммунизма, у него последовательно сменяются века Союза Стран, Разных Языков, Борьбы за Энергию и Общего Языка. Таким образом, его авторскую позицию нельзя назвать ни космополитизмом, ни интернационализмом. Это – попытка заглянуть в те времена, когда оба эти понятия будут иметь лишь чисто историческое значение. Как и понятие «коммунизм», сохранив научное значение как выражение сущности утвердившегося на Земле общества, будет характеризовать его лишь относительно прошлого, как для нас – принадлежность рода человеческого к отряду приматов и биологическому виду Homo Sapiens.»
В завершение заметим: когда и если человечество уцелеет и, говоря словами Энгельса, «будет в состоянии дать историческую оценку», то, может статься, и советской фантастике, и третьей Программе наших отцов, со всеми её слабостями, придется ещё поклониться, как иссеченным осколками дотам отгремевшей войны.